AL FALSAFA الفلسفة

كتب دروس في فلسفة الدين دراسات تساؤلات القراء حوارات مطبوعات كتابات ذات صلة

(بديلا من علم الكلام)

المسألة الثالثة

المدخل التصوري الديني أو اللامحددات الدالة على الغيب

وكان بالوسع الاستغناء عن المدخل الديني التصوري لو مكننا الفصلان السابقان من تحقيق شرطين عجز دونهما العلاج الفلسفي تاريخيا كان أو تصوريا فأصبح بهذا العجز أميل إلى الاقتراب من العلاج الديني تاريخيا وتصوريا:

الأول هو محدودية الصوغ العلمي:

فحدود الصوغ العقلي للموجود هو المقصود بالتمييز بين الشهادة والغيب في العبارة الدينية: الصوغ الصوري لما يقبل العلم من الموجود اقتراب منه لا يتناهي محكوم بمبدأ امتناع الإحاطة أو عائق الغيب وراء الشهادة. وبذلك صار العلم بأسلوب علاجه ومن حيث هو علم وعيا حادا باللامتناهي واللامحدود ومن ثم بالتعالي أفقا يحدد كل الآفاق المحدودة. فيصبح العمل العملي نفسه ومن حيث الوجه الذي تبرز فيه فاعلية الإنسان المقصودة عملا يبين حدود هذه الفاعلية واقتصارها على ما يسميه الدين بعالم الشهادة الذي يحفه الغيب من كل جانب دون أن نعلم طبيعة الغيب ما هي. ومعنى ذلك أن ظهور ما يمكن أن يسمى هما دينيا سلبي خالص: أي إن وهم معرفة بديلة من هذا العلم الذي أدرك حدوده تسمى معرفة دينية خرافة. الهم الديني هو هذا العلم بحدود العلم لا غير. وهو ليس علما إيجابيا بأي حال. وكل تخريف بالولاية والقدرة على الكشف من أوهام المتصوفة عامة وأيمة الشيعة خاصة أو من خدعهم بحسب كونهم هم أنفسهم منخدعين به أو مخادعين به. فالنبي نفسه يؤكد بأنه هو أيضا محجوب عن الغيب حتى وإن كان لم يحدد العلامة المائزة بين الشهادة والغيب. وهو لو فعل لتناقض فضلا عن كون علم الشهادة نفسه لامتناهيا كما أسلفنا: والإيمان الصادق ممتنع من دون القول بالغيب المحجوب لأنه لا يظهر إلا بعد التيقن من الغيب لا يعلمه إلا الله وأن الإنسان في رعايته من آثار الغيب فضلا عن آثار الشهادة.

والثاني هو محدودية الموضوعية:

فالتخلص من حضور الذات في العلم تخلصا مطلقا أمر مستحيل لأنه يعني أن تكون الذات حاضرة للموضوع من دون أن تكون حاضرة أو أن تخرج من ذاتها إلى الموضوع لتراه منه لا منها: فضالة الذاتية لا تتناهي مهما صغرت. فصار العلم بمعيار علاجه ومن حيث هو علم وعيا حادا بحدود إحاطته بموضوعه مهما كانت مقومات الموضوعية فيه أعني مهما كان بعيدا عن الذات نفسها. فلم تعد المسافة بين ما يسمى بالعلوم الطبيعية والعلوم الإنسانية كيفية بل تتبين أنها كمية لا غير: كلاهما لا يخلو من الذاتية كيفيا لكن الطبيعي يبدو أكثر قابلية للتحرر من أكبر قدر منها.

الشرط الثاني:

ففضالة الذاتية في العلم الإنساني تقرب علوم الطبيعة من العلوم الإنسانية بما تبينه من نسبية الحتمية النسبية التي اقتضت اللجوء إلى معادلات الريب في الصيغ الرياضية التي يعبر بها العلم عن الظاهرات الطبيعية ومن ثم أظهرت أن الهوة بين العلوم الإنسانية والعلوم الطبيعية لا يحد منها بتقريب العلوم الإنسانية من العلوم الطبيعية فحسب بل وكذلك بتقريب العلوم الطبيعية من العلوم الإنسانية. فإذا كانت العلوم الإنسانية تسعى إلى الاقتراب من المثال التحليلي الطبيعي فإن العلوم الطبيعية ينبغي أن تسعى هي بدورها إلى الاقتراب من المثال التأويلي التاريخي وقد يلتقيان في حيز يجمع بين التحليل والتأويل.

وبهذا الشرط الثاني نبدأ تحليل الحاجة إلى الوصل بين الفكرين الفلسفي والديني الحاجة التي تظهر فيهما كليهما بصورة ليس منها بد. وهو يصح أن يكون البداية لأنه الأكثر وضوحا وقابلية للتسليم به من الجميع بعد أن أقرت به كل العلوم في حين أن الشرط الأول يبدو غير مقبول بسبب الحكم المسبق حول قدرة العلم المطلقة على حل كل الألغاز أعني وهم الشفيف الوجودي المطلق عند التنويريين المزيفين.

فيكون العلم بعدته النظرية الخالصة قبل الانطباق على مضمون معين تحليليا بصرف النظر عن الموضوع الذي يمكن أن يطبق عليه ويكون علاج الموضوع بتلك العدة النظرية الخالصة خلال الانطباق على مضمون معين تأويليا بمعنيين:

بمعنى المطابقة بين الحدود التصورية للنظرية والحدود الوجودية للموضوع في تصور أولي يشرح الموضوع وكأنه وحدة حية ذات مكونات أو أعضاء هي ما يعرف ليكون الحدود التي تنتسج بينها العلاقات الشبيهة بوظائف مكونات الموضوع أو أعضائه.

وبمعنى التوازي التام بين النحو المعرفي الرابط بين الحدود التصورية في النظرية والنحو الوجودي الرابط بين الحدود الوجودية بنسبة من التوازي المقبول عمليا لامتناع التطابق المطلق.

ولكن لا المطابقة بين الحدود من النوعين (أي الحدود التصورية والحدود أو بصورة أدق المحدودات الوجودية) بالأمر التام بل هي تأويل من جنس التأويل الفقهي والقانوني عند تطبيق حكم على نازلة ولا التوازي بين النحوين (نحو النسق العلمي ونحو موضوعه) تام بل هما من جنس الأباديع الأدبية في علاقتها بالتاريخ الإنساني من حيث هو فعل الإنسان الحاصل فعلا والأدب هو فعله الممكن ليس توهما فحسب بل وكذلك عقلا.

الشرط الأول:

لو كان الصوغ العقلي كافيا للامساك بال"ما هو موجود" بحيث يرد الموجود إلى الإدراك كما يقول ابن خلدون داحضا كل الفكر الفلسفي المستند إلى هذه المسلمة التي بدأت مع بارمينيدس الذي صاغها في الشذرة الخامسة[i]. ف"الماهو" فيه ما يحصل حصولا لا يحيط به العلم مهما تقدم العلم وتحدد. والعلم الوحيد المحيط به هو ما نسميه علما إلهيا لكوننا نسلم بذلك إيمانا أو افتراضا. فهو عند الجميع من آمن به أو من افترضه عقلا لفهم حدود العلم متقدم على المعلوم إذ هو التقدير الذي خلق عليه حسب المعتقد الديني أو يمكن أن يفترض خاضعا له حسب الفرض العقلي مفهوما حدا. لكن نفي المسافة بين العلم والمعلوم لا بد فيه - سعيا إلى تجاوز معضلة هذه اللامتناهيات وبالإضافة إلى هذه المسلمة- من مسملة ثانية تفترض القدرة الإلهية على تحقيق كل ما تتصور قدرة مطلقة ليكون الإنجاز مطابقا للتصور.

ويبدو في هذا شيء من الكفر بالحكمة الإلهية بمجرد اعتبار العقل الإنساني مقياسا للوجود ثمرة للوحدة بينه وبين العقل. فكل الموجود مراد لله وإذا كان عقلنا مقياسا للموجود لم يبق نقص الموجود وعيوبه مقصورا على العالم بل يتعداه إلى الحكمة الإلهية في التصور والإنجاز اللذين يتبينان ناقصين ما داما متطابقين في الفعل الخالق. لذلك فاللامحددات التي أشرنا إليها في تحليل لعبة الشطرنج تنتج أمرين مترابطين. وأولهما يلزم عنه الثاني. والأول هو أصل الفكر الفلسفي. لذلك فهو سيكون بداية المحاولة. والثاني هو أصل الفكر الديني لذلك فهو سيكون غايتها:

الأول هو اعتبار العقل مقياسا للوجود ليس حقيقة أولية بل هو خيار ناتج عن عدم التمييز بين الشهادة والغيب بسبب إغفال المسافة اللامتناهية بين الوجود والإدراك الإنساني. فيكون مضمون عدم الإيمان هو هذا الإدراك من القوة الأولى أي: عدم ادارك حدود الإدراك والاكتفاء بالمنطق.

الثاني هو اكتشاف مفهوم الحرية الوجودية المطلقة أعني اكتشاف أن الإيمان خيار بسبب عدم إغفال المسافة اللامتناهية بين الوجود والإدراك الإنساني. فيكون مضمون الإيمان هو هذا الإدراك ذو القوة الثانية: إدراك حدود الإدراك ومن ثم تجاوز المنطق إلى التاريخ.

وكلا الموقفين يمكن أن يشترك فيه الفكر الفلسفي والفكر الديني رغم غلبة الأول من الموقفين على الأول من الفكرين والثاني على الثاني. وفي الموقف الثاني لا بد من تسليم صاحبه بإحدى الصيغتين التاليتين منفصلتين أو متصلتين والإيمان بهما أسلوبين يلتقيان في الرسالة الخاتمة وآلت إليه الفلسفات والأديان جميعا في عصرنا: موقف يتعالى على حصر الوجود في الإدراك الطبيعي فرقانيا (غاية الدين الطبيعي العقلي) أو موقف يتعالى على حصر الوجود في الإدراك الخلقي وجدانيا (غاية الدين المنزل الفطري بالمعنى القرآني للكلمة). وكلاهما ينبغي ألا يتجمد في أنساق بل من الواجب أن يبقى دعوة مفتوحة إلى التأمل والتدبر من جنس الخطاب القرآني المشدود بين التصوير المتناهي شرطا للعلم الإنساني والوهب اللامتناهي شرطا لموضوعه.

فإذا اصطلحنا فسمينا فعل الإرادة بالسياسة أو العمل والوعي به أو إدراكه بالتاريخ وسمينا فعل العقل بالرياضة أو النظر والوعي به أو إدراكه بالمنطق وافترضنا أن لكل هذه العناصر الأربعة (السياسيات والتاريخ والرياضيات والمنطق) مستويين فعلي ورمزي أمكن لنا أن نستخلص النتائج المفيدة التالية:

العناصر البسيطة من فعل الإرادة:

ففعل الإرادة هو حقيقته مجرى حياة الإنسان نفسها بشرط أن نفهم من الإرادة وحدة كل عناصر الفاعلية في الذات الإنسانية وليس مجرد قسيم الكراهة: أي طاقة الفعل أو عزم الأمر من حيث هو حصيلة التوحد بين الشوق والعقل سلبا (كراهة قسيمة إرادة) وإيجابا (إرادة قسيمة كراهة). لكن هذا الفعل ليس هو دائما على هذا النحو من الوجود بل هو مؤلف من مرحلتين متطابقتين وغير متطابقتين إحداهما يغلب عليها التصور والثانية يغلب عليها الإنجاز مع تقديم أو تأخير. فيكون التصور متقدما على الإنجاز أو لاحقا له وبه. ولنسم المستوى الأول الجاري في المستوى الرمزي (التصور سواء تقدم أو تأخر) بالفعل الرمزي والثاني بالجاري في المستوى المادي بالفعل المادي (الإنجاز).

وفعل الإرادة الرمزي هو كل ما يدور في خلد الإنسان قبل فعل الإرادة الفعلي أو خلاله أو بعده كإمكانات يتمنى وجودها إيجابا أو يتمنى عدمها سلبا. وهو ما يمكن أن يعتبر مادة للإبداع الأدبي إذا جعل هذا الأمر بديلا من الأمر الأول في مستوى رمزي يخلق شخوصا تجعل منه وكأنه فعل إرادتها الفعلي في مجرى حياتها الحقيقية رغم كونها من خيال المبدع. والوعي بفعل الإرادة الفعلي المصحوب بالنقد العلمي هو فن التاريخ الذي ينتقل من جنس الأدب إلى جنس العلم. والوعي بفعل الإرادة الرمزي المصحوب بمعرفة الفواعل في التاريخ هو أصل الإبداع الأدبي المصور لإمكانات الإرادة من منطلق العلم بالنفس البشرية في قيامها الجميع وفي قيامها الفردي.

العناصر البسيطة من فعل العقل:

وفعل العقل الفعلي هو مجرى العلم نفسه أيا كان موضوعه. وقد نميل إلى تصور التطابق بين الفعل والموضوع ممكنا عندما يكون المعلوم هو فعل العقل نفسه كما هي الحال في العلوم التي يكون موضوعها من وضع العالم وليس ظاهرة ذات وجود مستقل عن فعل الوضع كما هو الشأن في مثال الشطرنج. لكننا نبين استحالة ذلك كذلك: فمجرد وضع الحدود يفترض أن تكون قابلة لإمكان الاشتراك في الوجود معا. وهذا حد أول.ثم يليه حد ثان هو قواعد التأليف بين أدوار الحدود. ثم حد ثالث هو التنافي بين الأفعال المتناقضة أو المتنافية أو المتلاغية. وهذا حتى قبل تطبيق هذا العلم التصوري على موضوع معين.

وفعل العقل الرمزي هو العلم الخيالي الذي تكون نسبته إلى العلم الفعلي عين نسبة الإبداع الأدبي إلى فن التاريخ. وهذا ممكن بالحد الذي ينتج عن التخلي عن الضوابط التي يخضع لها الخيال العلمي لكي يكون إبداعا للنظريات. فهو يفتح باب الإمكان شبه المطلق لكنه يبقى في كل الأحوال خاضعا لما يعد في عصر من العصور ما يقبل التصديق Vraisemblable. والوعي العلمي بشروط تناسق الأول هو علم المنطق الذي هو بالقياس إلى فعل العقل الفعلي كفن التاريخ بالقياس إلى فعل الإرادة. الوعي العلمي بالثاني هو النظرية الأدبية المصورة لإمكانات العقل ويكون بالقياس إلى فعل العقل الرمزي كفن الأدب بالقياس إلى إمكانات الإرادة.

العناصر المؤلفة بين بسائط فعل الإرادة:

من البين بنفسه أن العناصر الأربعة البسيطة من فعل الإرادة متفاعلة فلا يوجد أحد لا يتألف فعل وجوده الفعلي من كل هذه العناصر. ومن ثم فالموجود الفعلي من فعل الإرادة هو العنصر الخامس المؤلف بين العناصر الأربعة وهو الوحيد الموجود بحق فيها جميعا حتى عندما ينظر إليها بمعزل عن البقية في التصور المجرد.

العناصر المؤلفة بين بسائط فعل العقل:

نفس الملاحظة التي وردت في المستوى الأول تقال عن المستوى الثاني: فعل العقل هو وحدة العناصر البسيطة الأربعة التي ذكرنا.

عناصر التأليف بين التأليفين:

وجود الإنسان الفعلي الذي سنحاول وصفه في المسألة الأخيرة هو وجوده المؤلف من هذين التأليفين فيكون مخمسا في مستواه الفعلي ومخمسا في مستواه الرمزي كذلك مع تطابق بين المستويين الفعلي والرمزي في الحاضر الوجودي المتحرك على خط الوجود الذاتي مع انفصال مضاعف يتقدم في أحدهما الفعلي على الرمزي عند الالتفات إلى الماضي فيكون موضوع تأويله ويتقدم في الثاني الرمزي على الفعلي عند الالتفات إلى المستقبل فيكون استراتيجية تحقيقه أو تصوره قبل إنجازه. وهذا الوجود الفعلي الذي هو الحاضر من التاريخ يمثل الأرضية التي ينتأ عليها كل عنصر من العناصر البسيطة المؤلفة. فكل واحد منها يتضمنها جميعا لكنها توجد فيه وجود الأرضية في الصورة البارزة عليها وتكون أكمل كلما كانت الأرضية مقومة للصورة.

وأفضل مثال على ذلك الإبداع الأدبي التام الذي يكاد يكون مستقبل هذا الوجود الفعلي أو هو صورة منه تكاد تكون إياه قبل حصوله. وتلك هي علة تقدم الرمزي على الفعلي في التاريخ الإنساني رغم أن هذا التقدم أضافي دائما إلى التأخر بالقياس إلى تأويل الفعلي منه تأويلا يجعله نقاط ارتكاز للمكن المرسوم فيه رسم النتائج في المقدمات (إذ يعتبر مقدما لتال بالمعنى الشرطي للعلاقة) ورسم نقيض المقدمات في نقيض النتائج (إذ يعتبر نقيض تال لنقيض مقدم بنفس المعنى الشرطي).

وهذا هو سر العلاقة بين التاريخي والمنطقي. فإذا ربط التاريخي بفعل الإنسان الحر أمكن التعبير عنه بالقول الشرطي لا الخبري فتترابط فيه الأحداث ترابط الكلام عليها. والكلام الشرطي يحافظ على التلازم المفروض أو المستقرأ بين الشرط والمشروط من خلال التلازم بين المقدم والتالي إيجابا (إذا صدق المقدم صدق التالي) وسلبا (إذا كذب التالي كذب المقدم). وهذه العلاقة بوجهيها هي التي ينبني عليها العلم والعمل لكونهما يستمدان منها التوفيق بين الحرية التي يحتاجها العمل أصلا شرطا لإمكانه والضرورة التي يحتاجها العلم شرطا لإمكانه ومن ثم قابلية العلم والعمل للتجديد وتجاوز الذات.

والقرآن الكريم معجز بهذا المعنى لأنه الصورة الأتم من تأليف التأليفين بمنطق الشرطيات سلبا وإيجابا وهو من ثم هذا الوجود الفعلي الجامع بين كل العناصر بسائطها ومؤلفها جمعا لا يوجد له نظير: وتلك هي العلة في كونه يتكلم عن المستقبل بصيغ الماضي لأنه فوق الزمان وفي كونه لا يضاهيه أي إبداع أدبي وذلك هو معنى التحدي القرآني.

[i] لعل بارمينيدس لم يقصد ذلك من الأصل. وإنما جاء ذلك من قراءته بالفكر الفلسفي المتمسح بعد أن أسيء تطبيق نظرية أفلوطين على التثليث المسيحي فقرئ الانجيل قراءة تطابق بين الوجود أو اللوجوس وابن الله. لكن بارمينيدس لم يقل ذلك إلا في ترجمته المتأثرة بهذه النظرية الحلولية. انظر في ذلك Michael Teunissen, Metaphysics’ Fogetfulness of Time: On the Controversy over Parmenides, Frag.8.5, in Philosophical Intervention in the Unfinished Project of Enlightenment MIT Press 1992 pp.3-28.