كيف نفهم تعثر الإبداع في الفلسفة العربية*

 

                                                            أبو يعرب المرزوقي**

 

تمهيد:

لن نطيل الكلام في عوائق الإبداع الواهية التي يكثر الكلام عليها في خطاب الأصوليتين المتصارعتين[1] على الساحة الثقافية الخالية من الإبداع الفلسفي في ربوعنا. فكلها تبدو لي ناتجة  عن خللٍ منطقي في الفكر العربي الحديث، خللٍ قلب المشروط فجعله شرطا ليفسر ضمور الإبداع، إما بالطغيان السياسي أو بالطغيان الديني، لكأن كل الأمم انتظرت التحرر منهما لتصبح مبدعة.  وإذا كنا لا ننكر أن هذين الطغيانين يمكن أن يعطلا الإبداع إذا كان موجودا فإننا يمكن أن نضرب أمثلة على دورهما في تحفيزه. ولذلك فهما مُحايدان في مسألة وجوده وعدم وجوده بل إننا نعتبرهما معلولين لعدم الإبداع بدلا من أن يكونا علَّة له.

فالأمم لا تتمكن من التغلب على هذين الطغيانين إلا بما تحققه من شروط التحرر الفعلي منهما، ومن ثم من الوصول إلى مبدأ الإيمان الحقيقي: ألا معبود إلا الله وهو معنى الكفر بالطاغوت شرطاً في الإيمان الصادق (البقرة 256). وهذه الشروط جميعاً راجعة إلى أصلها الذي يمكن من التغلب على ثلاثة أصناف من أسباب للعبودية ويكون التحرر منها كلها ثمرة الإبداع:

أولها هو الإبداع في العلوم الطبيعية وتطبيقاتها للتغلب على أسباب الطغيان الصادر عما في تاريخ الإنسانية الطبيعي من عوائق لا إرادية، طغيانها على الإنسان أدى إلى عبادة الظاهرات الطبيعية وتأليهها في الميثولوجيات والأديان الطبيعية، بل هي مصدر الإيمان بالسحر والخرافة عامة.

والثاني هو الإبداع في العلوم الإنسانية وتطبيقاتها للتغلب على أسباب الطغيان الصادر عما في تاريخ الإنسانية الحضاري من عوائق إرادية، طغيانها على الإنسان أدى إلى عبادة الشركاء أعني: المستبدين بالرزق والمتحكمين في رقاب الناس، ومنها نماذج صورة الله في الميثولوجيات والأديان الطبيعية.

والأخير هو الإبداع في الفنون وتطبيقاتها للتغلب على أسباب الطغيان الجامعة بين الطغيانين والصادرة عما في النفس الإنسانية ذاتها من عطالات تحول دونها والإبداع. لذلك فهي الأهم في كل التجارب التي عرفتها الإنسانية وهي التي أدت إلى تأليه الغرائز وعبادة الهوى ومنها التعابير الرمزية والوثنية على الروحانيات في الأديان الطبيعية والميثولوجيات.

عدم الإبداع في هذه المجالات هو الذي يجعلها مرتعاً للعقبات التي تحول دون الإنسان والتحرر من الخضوع لآلهة مزيفة من الطبيعة والتاريخ وحتى المبدعات البدائية للإنسان. ولا تحرر منها من دون إبداع علمي وخلقي وجمالي. ولما كان  الإبداع في الفلسفة إبداعاً "مابعدياً" مشروطا بهذه الإبداعات فإنه ليس إلا حصيلة هذه العدوم التي يملأ الفكر العربي الحالي فراغها إما بالتقليد الماسخ لفضلات منها مستوردة، أو لفضلات مما أنتجته الأمة ولم يبق منه إلا وجهه التاريخي بعد فقدانه فعالية الإبداع الحي، الذي له علامة لا تكذب: تحقيق التحرر مما يتصوره التفسير الخاطئ عللا لعدم الإبداع.

لذلك فالعلل التي نطلبها لا صلة لها بآراء من يتعلل بحال الأمة السياسية والروحية ليفسر عدم الإبداع، بدل اعتبار هذه الحال نتيجة لفقدانها الإبداع وسلطان التقليد بوجهيه عند الأصولية العلمانية لماضي الغرب والأصولية الدينية لماضينا. العلل التي نطلبها لها صلة بأصلين يفسران فقدان النخب البصيرة، ومن ثم فقدانها القدرة على الفهم فلا ترى شروط الإبداع ومقوماته.إنهما:

 الأفق الوجودي الذي يصوب منظور الفكر إلى الأشياء فيمكنها من الرؤية الحافزة للإبداع

والأفق التاريخي الذي هو العين الراهنة منه في لحظة من لحظات التاريخ الروحي للامم.

وكلا الأفقين شارط للفهم والإبداع وعدم جعلهما أفقاً مبيناً يساعد على الفهم ومن ثم على الإبداع  هو الذي يغرق الأمة في أزمتين تتفرعان عن هذين الأصلين نراهما رؤية العين المجردة في الظرفية العربية الحالية وفي كل الظرفيات المماثلة التي عاشتها أمم مثلنا، تردّى فيها الإبداع فصارت أمة التقليد والاتباع، إما لماضيها أو لماضي المتغلبين عليها. ولذلك فإن هذه المحاولة مدارها توضيح معنى الأفقين وصلة الأزمتين بما اعتراهما من شوائب في لحظتنا الروحية والتاريخية الراهنة، دون الكلام في تاريخ الفلسفة العربية الذي عالجنا أهم منعرجاته في غير موضع[2].

وبذلك تكون المسائل التي سنعالجها في هذه المحاولة مسألتين أصليتين ومسألتين متفرعتين عنهما نبدأهما بعلاج الأفق الوجودي والأزمة التي تترتب عليه، ونثني بالأفق التاريخي والأزمة التي تترتب عليه، عَلَّنا بذلك نفهم العلل العميقة لما يعاني منه الإبداع الفلسفي في لحظتنا الراهنة دون أن نزعم تقديم الحلول التي هي ثمرة اجتهاد الجماعة وجهادها وليست تصورات شخص أيا كان نفاذه لمعاني الوجود:

 

المسألة الأصلية الأولى هي مسألة الأفق الوجودي Ontological horizon:

 وهي تبحث في مقومات الأفق الوجودي العقيم لتبين مقومات كل أفق شارط ليس للإبداع فحسب بل وكذلك للوجود الصادق فتحدد مقومات الأفق الخصب للإبداع وفيها نبين التلازم بين الفكرين الديني والفلسفي شرطاً في الإبداع الرحم لما بعد الممارسات العملية والنظرية في الوجود الإنساني أعني الفكرين الديني والفلسفي. والمسألة الفرعية المترتبة على مسألة الأفق الوجودي هي مسألة الأزمة الوجودية: التي يعاني منها المبدعون ما طبيعتها وكيف يمكن فهمها وعلاجها من المنظور الوجودي.

 

المسألة الأصلية الثانية هي مسألة الأفق التاريخي Historical horizon:

وهي تبحث في مقومات الأفق التاريخي العقيم ودوره في الحيلولة دون الإبداع عند النخب العربية الحالية. وسنركز فيه على الأفق التاريخي الغربي المجهول لأنه بات النموذج الوحيد الذي يغذي عقلية التقليد باسم التجديد: تقليد ماضي الغرب صار يعتبر تجديدا رغم كونه لا يختلف عن تقليد الماضي الذاتي. والمسألة الفرعية المترتبة على مسألة الأفق التاريخي هي مسألة الأزمة التاريخية التي يعاني منها الإبداع ما طبيعتها وكيف يمكن فهمها وعلاجها من المنظور التاريخي.

 

                             أولاً: الأفق الوجودي:

 

"في أن سوء فهم أفق العلاقة بين الديني والفلسفي هو الذي يكبل الإبداع العربي"[3].

كثير من الأوهام يطغى على عقول المتعجلين ممن يقتات بتعميمات سطحية أفسدت التصورات الفلسفية والدينية عند من يعتبرون أنفسهم رواد الحداثة والتصورات الدينية والفلسفية، عند من يعتبرون أنفسهم حماة التأصيل دون فهم من الفريقين للظاهرتين، حتى جعلوهما حدوثة يهزأ منها كل من له علم دقيق بمصادر الفكر الغربي والعربي الحقيقية: أعني الفلسفة اليونانية وعلم اللاهوت المسيحي بعد أن اندمجا في ما يسمى بالفلسفة الغربية الحديثة، وخاصة في فكر الحداثة وفكر ما بعدها في حالة الحداثة[4]. وسأكتفي بمثالين من هذه الأوهام الخاصة بالفكر الغربي لأن أفق فكرنا الحالي هو أفقه غير المفهوم:

فأما المثال الأول فمداره حول وظيفة النص في الوجود الإنساني والمقابلة الساذجة والسطحية بين الأمم النصية والأمم غير النصية. والزعم بأن الأمم تنقسم إلى نوعين أحدهما تكبله النصوص، ويمثلون له بالمسلمين تحقيراً منهم، والآخر متحرر منها ويمثلون له بالغربيين رفعا من شأنهم، هذا الزعم هو الأغنية التي لا يني يرددها الكثير من المثقفين، وكأنهم قد اكتشفوا المفتاح السحري لتحرير الأمة من النصوص التي يزعمونها مكابح للتقدم ومن ثم فالحل عندهم هو التحرر من المرجعات الرمزية، التي يستند إليها وجود الأمة الروحي والتاريخي.

وأما المثال الثاني فمداره حول وظيفة الواقع الموضوعي في الفكر الإنساني والمقابلة الساذجة والسطحية بين الواقع والرمز في الوجود الإنساني. وأصحاب هذا الوهم يعتقدون أن الإنسانية يمكن أن يستقيم لها مقام في العالم الطبيعي من غير الإيمان بعالم ما بعد طبيعي، أياً كان، يؤسس لفعل الإنسان، ومن غير التسليم بدور له، أياً كان، في عالمهم الطبيعي. وهذا الزعم الثاني هو أساس الحل البديل الذي يقترحونه دون أن يعلموا أنهم في الحقيقة يستبدلون مرجعية رمزية بأخرى، ولا ينتقلون من الرمز إلى الواقع المزعوم.

وهذا الوهم الثاني هو الأصل الذي يرجع إليه الوهم الأول: الزعم بأن الغرب قد تحرر من الإيمان والميتافيزيقا، ولذلك فهو متحرر من سلطة النص -أي نص- بشرط أن نفهم أنه النظام الرمزي الذي يعتبره شعب من الشعوب معين المعنى. ويمكن للقارئ الفطن أن يلاحظ أن كلا الوهمين مضاعف، وأنهما يرجعان في العمق إلى العلاقة الوطيدة التي تربط بينهما. ومن يغفل عنها لا يمكن أن يفهم كيف يمكن لمثل هذا الفكر العجول أن يكون أكثر سلفية من السلفيين؛ لأنه يقلد مثلهم من دون وعيهم بما يقلدون.

إن هذا الموقف يقتل فكر صاحبه بما يفقده ما عنده من مخزون حضاري، هو سماد الإبداع في كل حضارة، دون أن يعطيه ما عند غيره، فينضب  بهذا الجهل المضاعف معين الإبداع لديه، ويصبح ممثلاً لنخبة تحكمها سطحية التصورات وفجاجة المقابلات الصبيانية التي تحول دون الفكر وفهم أسرار الوجود. ولا فرق عندئذ بين الفكر الديني الذي ينحط إلى خرافات العجائز وهذا الفكر الإيديولوجي الذي ينحط إلى ثرثرات النوادي. وإذن فهذان الوهمان هما في الحقيقة نفس الوهم بصيغتين مختلفتين: فالوهم الثاني ليس هو في الحقيقة إلا الغفلة عن طبيعة الصورة البنيوية لعلاقة الفكر بالوجود، والوهم الأول ليس هو في الحقيقة إلاَّ الغفلة عن طبيعة التعين تاريخي لهذه العلاقة في كل الحضارات.

     وهم المقابلة بين الأمم النصية والأمم غير النصية

إن هذا الوهم مبني على مغالطتين: مصدر أولاهما مفهوم النص ودوره في الفكر عامة والفكر الفلسفي خاصة، ومصدر الثانية مفهوم التكبيل ودوره في منع الإبداع المتحرر من المرجعيات.

إذا كان القصد بالنص ما كان مكتوباً من النصوص، فالمقابلة بين أمم نصية وأمم غير نصية قد يبدو فيه بعض الصحة. فبعض الشعوب لم تكتشف الكتابة وهذا لا يحتاج إلى دليل. ولكن هل توجد أمة في التاريخ ليس لها حديث حول حدث تاريخها الحاصل والمأمول يضفي عليه المعنى وينقله من جيل إلى جيل؟ ذلك هو معنى النص المرجعي أو الكتاب المقدس في كل حضارة سواء كان محفوظا بالكتابة أو محفوظا في الذاكرة: وكلاهما يمثله سدنة يجعلونه ناطقا في كل حين. والمعلوم أن بعض الأمم تعتبر ذلك الحديث أساطيرها، وبعضها تسميه تراثها، وبعضها تؤمن بأنه كتابها المقدس. وليست التسمية هي الأمر المهم، بل هو التلازم بينالحدث والحديث وكلاهما لا يتعلق بالحاصل الفعلي بل به وبغيره مما يعبر عن خيال الأمم وآمالها. ولذلك فهو مرجع إبداعها الدائم ومعينه الذي ما أن ينضب حتى تموت تلك الأمة أو تصبح في سلطان غيرها.

فالحديث عن حدث التاريخ لا بد فيه من الإيمان بما وراء التاريخ أيا كانت طبيعة هذه المعتقدات.[5] ومن ثم فلا بُد أن يكون فيه عند كل أمة شيء من المقدس سواء كان دينياً أو دنيوياً كما في ما تحاول الحضارات الحديثة أن تضفيه على بعض أحداث تاريخها من قداسة رمزية لتحفيز أجيالها على العطاء والإبداع. وإلا لما كان الحدث  يستمد معناه من الحديث عند الأمم جميعا بل ولاستغنت عنه الأمم. لذلك فالقول إن بعض الأمم نصية وبعضها غير نصي هو إذن من التعميمات المتسرعة التي مردها إلى حصر المقصود بالنص النص المكتوب أو المنزل.

والمغالطة الثانية مصدرها مفهوم التكبيل[6]. فإذا كان القصد بالتكبيل عدم الاجتهاد في تأويل النص من حيث هو أساس المعنى للتعامل مع كل شيء وخاصة مع العالم الطبيعي الذي يظنه السطحيون أمراً قابلاً للوجود فضلاً عن الإدراك من دون هذا المعنى، فهذا القصد من الأوهام كذلك. فما من أمة إلا ومجرد بقائها وعدم اضمحلال قيامها المستقل دليل قاطع على أن معنى حديثها لا يزال عندها فاعلاً في حدثها ومن ثم فهي ليست مكبلة بنص ميت بل مجرد بقائها وصمودها في التاريخ الذي هو صراع دائم بين الأمم من خلال هذه المرجعيات التي بها يتم فهم الوجود وتأويل الأحداث دليل قاطع على كون النص ما يزال معيناً لا ينضب.

لكن ذلك لا يعني أن الأمم لا تتفاوت في هذه الفاعلية. وذلك هو المعيار الذي يمكن استعماله لتحديد مدى حيويتها. وكل الذين يتهمهم مزعوم العقلانيين بالظلامية أو الإسلاموية ليسوا كما يزعمون ساعين إلى العيش في الماضي، بل هم يحاولون أن يستعيدوا أقصى قدر ممكن من حيوية الماضي بجعل النص المؤسس مصدر إيحاء، بما يجعل الإبداع مطلق الحرية ومطلق الطموح، فلا يكون تقليداً لنص بديل بزعم أنه تحرر من النص، وهو في الحقيقة وقوع في حبائل نص مجهول: مزعوم العقلانيين يقلدون نصاً ميتاً ولا يدرون وهو نص ميت مرتين:

 فهم يجهلون النص الذي يكبلهم في تصورهم متحررين من النص الذي يظنوه مكبلا.

والنص الذي يكبلهم بلا عروق تغذيه في تربتهم الحضارية، بخلاف من يزعمونهم ظلاميين.

والفرق بين أصحاب الموقفين ليس بالنصية وعدمها بل بطبيعة العلاقة بالنص التي لا غناء عنها. فهؤلاء يسعون إلى استرداد فعالية نص ذي عروق ضاربة في حضارتهم لقرون، ولا يزال ينبض بالحياة بدليل قدرتهم على الصمود، بل ونجاحهم في التحرر من الاستعمار. وأولئك يحاربون معينهم ولا يستمدون من المعين المستورد إلا قشوره فيكون ما يفعلون انتحارا غير واع لأنه ليس مقصودا ببصيرة.

ولْنُثَنَّ بالوهم المضاعف الثاني الذي هو الصورة البنيوية من الوهم الأول. فهو أيضا مبني على مغالطتين تبدوان متقابلتين رغم كونهما من طبيعة واحدة وخاصة من منظور الثمرة التي هي العقم المطلق:

مغالطة تفسد الواقعية[7]؛ لأنها تخضع النظر لأعيان العمل فتقتل الحكمة النظرية أو الخيال العقلي الذي يطلب الحقيقة النظرية فيتمكن من الذهاب بالفرضيات الرمزية إلى غايتها ليكون مبدعا للنظريات.

مغالطة تفسد المثالية؛ لأنها تخضع العمل لمجردات النظر فتقتل الحكمة العملية أو الخيال الإرادي الذي يطلب الحقيقة العملية فيتمكن من الذهاب بالعمليات الفعلية إلى غايتها ليكون مبدعاً للوقائع.

ويبدو التوجهان متقابلين لكنهما في الحقيقة من طبيعة واحدة. فالعمل يعالج لامتناهي التعين الفعلي، وهو إذن صراع فعلي مع لامتناهي مادة الأفعال والمثال الأعلى للفعل؛ أعني تصوره محيطاً بمادته، مطلق الإحاطة، بحيث يزول الفارق الوجودي بين المادة والصورة[8]. والنظر يعالج لامتناهي التحديد الرمزي لموضوعه وهو إذن صراع رمزي مع لامتناهي تصوير الأفعال. وهدف العلاجين هو التلاقي في الغاية: فعندما يصل تحديد لامتناهي التصوير في النظر إلى الغاية نكتشف أنه قد أبدع أدوات علاج لامتناهي المادة في العمل دون أن يحصل ذلك الحصول التام لامتناعه. ومجرد الظن أنه حصل نهائيا يصبح قاتلا للإبداع على الأقل في الأذهان إن ليس في الأعيان.

وهذه المغالطات الأربع علتها هذان الوهمان وهما عين العلاقة بين الطبيعة وما بعدها في الأعيان (النص والوجود) وفي الأذهان (الرمز والواقع) لأنهما جوهر فاعلية العقل الناظر والعامل، وهما لا يكونان فعلين نسبيين إنسانيين من دون الإيمان -ولو فرضياً- بأن لهما مثالاً أعلى يكونان دائما دونه في الحصول الفعلي لأنهما فيه يكونان فعلين مطلقين هما غاية سعي الفعلين الإنسانيين في حصولهما الفعلي: وذلك هو مفهوم الله من حيث هو المثل الأعلى المطلق. وهذا أمر لا تخلو منه حضارة في أي لحظة من لحظات حياتها، وهو المقصود بالإسلام الفطري الذي هو الدين عند الله أعني الديني في كل دين.  ولن نطيل الكلام في هذه المغالطات أكثر من هذا، لأننا درسناها جميعاً بدقة متناهية في مقال "الواقع" صنم الفكر العربي الحديث.[9]

                          أزمة النخب الوجودية

"في أن المقابلة بين الواقع الطبيعي والمرجعيات التي هي رمز ما بعد الطبيعي من علامات القصور الفكري الموصل إلى العقم الإبداعي".

فقد ذهب المتقحمون على الفكر الفلسفي بزاد بدائي أن المرجعيات الدينية من المبتذلات، وأنهم بعقولهم فوق هذه المرجعيات التي يتركونها  للمتدينين من العامة ومن التصق بها من الصف الثاني من النخب، التي يصفونها بكونها ظلامية. وهم لا يدرون أنهم بهذا الترك الذي يتصورونه خياراً يعترفون بأمرين خضعا إليهما اضطراراً فكانوا ممثلين للظلامية الحقيقية ذات الشعبتين اللتين هما الجهل والحمق بخلاف ما يتوهمون:

الاعتراف الأول هو أنهم صاروا عبيداً لدين آخر يجهلون طبيعته، وهم غير دارين؛ لأن مجرد طلب الحقيقة مشروط بمقومي الدين أعني الاعتقاد في وجود نظام معلوم، ووجود قدرة عقلية تستطيع علمه. وكلا الأمرين من الإيمان لأنهما شرط بداية التعقل الفلسفي وليسا نتيجة له.

الاعتراف الثاني هو أنهم صاروا عبيداً لإرادة حضارية خفية تحول دون أيّ إمكانية للإبداع؛ لأن مجرد استمداد المرجعية الرمزية من غير التكوينية الحضارية الذاتية للفكر يجعله عقيماً، لخروجه من أفقه الحر الذي هو عين تكوينيته حيث يكون المبدَع والمبدِع متطابقين إلى أفق مضطر يصبح فيه الإنسان مقصورا دوره على التلقي البهيم أعني التلقي الذي يصف القرآن الكريم أصحابه ب"صم بكم عمي فهم لا يعقلون"، لأن معايير الحذق في المحاكاة التي للعبيد تصبح عندهم بديلاً من معايير الإبداع التي للأحرار: فيكون غاية المرء أن يكون مثل نموذجه المستلب، وليس مبدعاً لما لم يسبق إليه.

أما الزعم بأنهم ينشغلون بالعقل ولاشيء دون العقل، فمعناه أنهم يتصورون العقل شيئا آخر غير هذا التعالي على العرضي، الذي يفرضه تَعَيُّن المثال في أعيانه –الصنم أو الوثن- نحو الحقيقة، في صورتها المثالية المتحررة من أعراض التعين أعني جوهر الدين سواء كان طبيعيا أو منزلا. وطبعا فلو كان زاعمو التعارض بين الفكرين الديني والفلسفي  ذوي عقل جرب معنى طلب الحقيقة، التي لا تدرك إلا بفضل هذا التعالي؛ ذوي عقل عانى التجارب الوجودية التي تترتب عليه، لما زعموا ما زعموا.

ولنتركهم في خوضهم يعمهون. فيكفي دليلاً على سخف هذا الموقف المؤدي إلى العقم الإبداعي، بما هو تخلٍ عن التجارب الروحية المؤدية إليه، أن ينظر المرء في تاريخ الفكر، هل فيه مَنْ يُعْتَدُ به مِنَ كبار الفلاسفة أو العلماء مسلمين كانوا أو مسيحيين، أو حتى وثنيين من اليونان أو من غيرهم من الشعوب التي عرفت الفكر الفلسفي والعلمي، يمكن أن يعتبر الفكر العقلي ممكنا من دون التعالي الذي لا يختلف وصفه بالفلسفي أو الديني إلا من حيث الأسلوب، لاتفاقهما في كل شيء جوهري أعني في الأمرين اللذين يعرف بها الفكر الإنساني من حيث هو فكر إنساني:

1-أن العقل من حيث هو ملكة حكم علمي –يدرك القوانين العلمية ويصوغها- لا يستطيع أن يعلم الظاهرات بهذا المعنى إدراكا وصوغا ما لم يسلم بمبدأين قبليين ليس له عليهما دليل غير إيمانه بذاته منظمة للعالم، أوبنظام العالم الذاتي، أو بالتوافق المسبق بينهما، فيكون موقفه في الجوهر ومن حيث هو سائل السؤال العلمي موقفاً إيمانياً.

2-أن العقل يتجاوز ذلك؛ لأنه لا يستطيع أن يتوقف عند الظاهرات ولا حتى عند قوانينها العلمية، بل هو يطلب لها أصلاً متعالياً مكتفياً بذاته، ويطلب مَعْنىً للأشياء لا ينتج عن تحكمه الذاتي، ويعتبر الأصل والمعنى متجاوزين للظاهرات والقوانين ليس في ذهنه فحسب، بل في ذاتهما، فيكون بذلك جوهره عين عدم الرضا بالمتناهي.

فإذا لم يكن ذلك هو الدين، فعن أي دين يتكلم الأميون من المتعاقلين، الذين يريدون أن يبدعوا وهم يبدأون بإلغاء شرط كل إبداع أعني التجارب الروحية الحدِّية؟ هل الدين عندهم مقصور على خرافات العجائز التي ربوا عليها صغارا ولما يتجاوزوها؟ لكن العجائز معذورات فهن لم يزعمن التفلسف ولا التعلمن، ولا خاصة الجدل في دقائق الأمور التي لا ينفذ إليها أصحاب الأذهان الكليلة، الذين حدد القرآن منزلتهم بالأكل مثل الأنعام، فيكون معنى الدنيا عندهم مقصوراً على الحياة البهيمية؟

ولعل السر في التشبث بهذه الأحكام المسبقة أن قراءة الجرائد السيارة والمجلات صارت كافية عند الكثير من المتحادثين: صار الفكر كله مادة ملاحق الجرائد وثرثرات الفضائيات، ولم يعد في الجامعات إلا من هو في خدمة إيديولوجيا الأحزاب الحاكمة، ولم يفرغ أحد حتى لتعليم الزاد العام من حصيلة المعرفة الإنسانية؛لأن ذلك صار بضاعة مبخوسة في سوق النخاسين التي بيد الإيديولوجيين، الذين ينعون شروط الإبداع، وهم أول عوائقه.

فقد صار الواحد منهم يكفيه ليصبح من ثوار التنوير: التنظير في المقاهي والفنادق، والخلط بين الأقوال المباشرة والتنظير العلمي، الذي ليس له علاقة بالمباشر من الشؤون اليومية إلا بتوسط سلسلة لا تكاد تتناهى من الأقوال والممارسات التي لا صلة للمبدعين بها. يتصورون أنفسهم أهلاً للكلام في كل شيء وخاصة في ملاحق الصحف وواجهات المواقع التي صارت تدفع وتستضيف كل من يتحالف مع الحرب النفسية على الثقافة العربية الإسلامية. تكفيهم مداخل الموسوعات ذات التقريب الجمهوري حتى يصبحوا قادرين-وكلما كان الفهم محدوداً كان ذلك أكثر مدعاة للجرأة على الحكم المسبق- على طي صفحة الثقافة الأهلية التي يتهمون أهلها بتقليدها ليستبدلوا بها تلك الثقافة التي يتوهمون أنفسهم قد فهموها فوجدوا في تقليدها ضالتهم. ولا حيلة مع هذا النوع من الثقافة السطحية: فهي الداء الدوي الذي حاول الغزالي الرد عليه في جل كتبه، وخاصة في كتاب تهافت الفلاسفة حيث يستثني الفلاسفة في مقدمات الكتاب، ويرد على المتفلسفين الذين حولوا فرضيات العقل في ما بعد الطبيعة إلى حقائق نهائية دونها عقائد المتدينين تزمتاً وتعصباً.

تلك هي الأزمة الأولى التي صدرت عن فساد الأفق الوجودي. وقد يجد المرء بعض العذر للعامي إذ يقف موقف العجائز من الدين أما أن يتحول من يزعمون أنفسهم رواد العقلانية والحداثة إلى مؤمنين بما يسمونه عقلا وهو عندهم لا يتعدى معتقدات دونها خرافات العامة تعصبا وتزمتا فتلك هي الطامة التي جعلت جيلنا يعاني من عاهتين: عاهة النزول بالدين إلى الخرافة وبالعقل إلى السخافة. لذلك كانت الساحة الثقافية مرتع الأصوليتين: أصولية دينية تقلد ماض أهلي لا تفقه منه شيئا وأصولية علمانية تقلد ماض أجنبي هي دون الأولى فهما لنموذجها وكلتاهما تسرع معصوبة العينين إلى الحرب الأهلية التي تبدأ رمزية يسيل فيها الحبر وقد تنتهي مادية يسيل فيها الدم..

                  ثانياً:المسألة الأصلية الثانية: الأفق التاريخي

   "في أن سوء فهم أفق التحديث هو الذي يُكَبِّلُ الحياة الروحية والفكرية العربية".

يمكن بعبارة بسيطة وواضحة أن نبين ما أسلفنا في كلامنا على الأفق الوجودي، بتحليل مقومات الأفق التاريخي، الذي صار نموذج من يزعم التصدي لمسألة الإبداع الفلسفي خاصة والإبداع عامة من نخبنا. فيمكن القول إن الفكر العربي يعاني اليوم من عدم فهم نموذجه، أو بصورة أدق من الفهم السطحي لأفق الإبداع الإنساني، من حيث هو إبداع في الظرفية الحالية، بصرف النظر عن النسبة إلى حضارة معينة. والمعلوم أن هذا النموذج الذي يمثل أفق الإبداع عند نخبنا هو أفق التحديث الغربي سواء عند قابليه أو عند رافضيه من نخبنا أعني الأصوليتين العلمانية والدينية.

ونحن نزعم أن كلا الفريقين القابل والرافض كلاهما يفعل ما يفعله من دون فهم طبيعة هذا الأفق، وبصورة أدق طبيعة موقف أصحابه من علاقة الفكرين الفلسفي والديني أحدهما من الآخر. فكلا الفريقين يزعم أن الفكر الغربي الحديث تحرر من المرجعية النصية وأنه فصل بين الدين والفلسفة. والفرق الوحيد بين الفريقين أن العلماني يمدح ذلك، والأصلاني يهجوه. لكن الممدوح والمهجو ليس له وجود في الحقيقة التاريخية وفي المبدعات الرمزية الغربية، ووجوده الوحيد هو في أذهان الفريقين المادح والذام لا غير.

لذلك فأول ما ينبغي عمله لفهم معوقات الإبداع عندنا هو تقويم فهم النخبتين لهذا الأفق، وتحرير وعينا منه، تمهيداً لشروط الإبداع عامة والإبداع الفلسفي خاصة. ولما كان هذا الأفق هو النموذج السائد؛ أعني طبيعة تحديده للعلاقة بين الديني والفلسفي بمنظور إيجابي عند العلماني وبمنظور سلبي عند الديني، فإن عملية التحرير الضرورية -دون أن تكون كافية- تتمثل في مساءلة هذين الفهمين، لبيان خصائص هذا الأفق، بتحديد معاني تكوينيته التاريخية، التي لم تنفك مرتبطة بتاريخنا الفكري منذ نشأة الفكر العربي الإسلامي بعد نزول القرآن، ونشأة الفكر الغربي المسيحي الموالي للصدام بحضارتنا[10].

فبرسم سريع يمكن أن نحصر مراحل التحديث الأوروبي؛ مراحله التي حددت طبيعة الصلة الجديدة بين فكره الفلسفي وفكره الديني في خمس مراحل:

وُسطاها هي العصر الكلاسيكي أو عصر الثورة العلمية، التي مثلت بداية القطيعة الفعلية مع التاريخ المشترك بين المسلمين والأوروبيين، رغم أن هذه المرحلة دينية التأصيل والدوافع عند كل كبار المؤسسين من الفلاسفة والعلماء في الطبيعيات والإنسانيات. وذلك أمر لا يجادل فيه أحد ممن له دراية بالنصوص المؤسسة سواء كانت فلسفية نظرية (الطبيعيات وما بعدها) أو فلسفية عملية (السياسيات وما بعدها). ففيها جميعا كان التأسيس إضافيا إلى الدين بالإيجاب غالبا سواء كان المقصود الدين النقلي (أي المستند إلى الكتاب) أو الدين العقلي (أي أديان الفلاسفة) [11].

وقبل هذه المرحلة الوسطى أو العصر الكلاسيكي مرحلتان، حكمهما السعي الدؤوب إلى تحقيق الاستقلال عن التأثير العربي الإسلامي خلال التعلم من العرب والمسلمين. فكان التحرر الفلسفي بالعودة إلى اليونان والتحرر الديني بحسم الموقف من مسألة العلاقة الجديدة التي حددها القرآن بين الدين والدنيا: وذلك هو جوهر الإصلاح الديني في بداية القرن السادس عشر الذي لم يذهب إلى حد نفي الكنيسة وإن أخذ بأهم إصلاحات القرآن أعني جعل العلاقة بين المؤمن وربه متحررة من سلطان الوسطاء. ويرمز إلى هذه العلاقة الجديدة التي اكتشفها القرآن وعرفها الغرب عند الصدام بالمسلمين أمران صريحان:

 أولهما ذو صلة بالحياة النفسية والعاطفية السوية للأفراد، رمزاً إليها بتحرير الجنس إيجاباً وبتحريم الرهبانية سلباً، وما يشترطه ذلك من إلغاء السلطة الروحية الوسيطة بين الإنسان وربه، بحيث تكون المسألة الروحية مسألة صلة مباشرة بالله بتوسط الصلة المباشرة بالكتاب والسنة.

والثاني ذو صلة بالحياة الاجتماعية والسياسية السوية للجماعات، رمزاً إليها إيجاباً بالسعي إلى تحقيق القيم الروحية في التاريخ الفعلي بأدوات التغيير السياسي والاجتماعي، وسلباً برفض الفصل بين غاية الحياة الجماعية أو القيم الروحية وأداتها أو الأدوات السياسية (وتلكما هما مصدرا كل التهم الموجهة لنبوة محمد وأخلاقه).

وبعد المرحلة الوسطى أو العصر الكلاسيكي مرحلتان كذلك، قَلَبَ فيها الغربُ العلاقةَ بين الدين والدنيا رأساً على عقب، لكأنه يسعى حثيثا إلى ما دعا إليه نيتشة، فانتقل الأفق من نفي الدنيا باسم الدين، نفيها الغالب على فكر الغرب الوسيط، إلى نفي الدين باسم الدنيا، نفيها الغالب على فكره ما بعد الحديث. والنفي مثل الإثبات في الحالتين لم يحقق الفصل بين الأمرين بل هو أبقى على التلازم بينهما رغم قلب العلاقة.

فغاية هذا السعي لن تكون ابتداع نظام جديد غير مسبوق، بل هي على ما يبدو نكوص بالإنسانية إلى ما قبل الثورتين الدينية والفلسفية المؤسستين للكونية الخلقية الإنسانية، أعني إلى الخصوصية الخلقية والثقافية، رغم تحقيق هذا المسعى في العولمة التي هي كونية طبيعية اقتصادية ومحو لكل الروابط الأخرى. ذلك أن الفرق الوحيد بين غاية التطور الغربي وما قبل الكونية الدينية والفلسفية، هو انتقال السلطان الرمزي الذي كان بيد السحرة والكهان والمنجمين إلى صناع الرأي العام في مؤسسات إعلامية وثقافية واستعلامية تخطط للحرب النفسية الدائمة بحيث إن كل القيم تدنت إلى ما يصيب الفن، عندما يصبح أداة دعاية تجارية وتنويم إيديولوجي: العامل الرمزي صار أكثر فاعلية مما كان عليه في المجتمعات النصية؛ لأن أدوات بثه ونشره صارت بقوة لا تضاهيها قوة: كهان اليوم وسحرته ومنجموه يوجدون في "هولي وود" وفي الإعلام الممثلين لأدوات الحرب النفسية الرهيية بيد الطاغوتين الاقتصادي والثقافي العالميين.

فالمرحلة الوسطى معلومة للجميع. إنها مرحلة القرنين السابع عشر والثامن عشر أعني قرن الثورة العلمية وقرن التنوير السياسي الخلقي: قرني الشروع في إخضاع الطبيعة والشريعة لمعايير العقل العلمي والفلسفي، تنظيما وتقويماً، مع مواصلة الإيمان بقيم الثورتين الدينية والفلسفية اللتين أشرنا إليهما أي إن الحداثة تستمد كلياتها المعرفية والقيمية التي ستتخلى عنها في ما بعد الحداثة من هاتين الثورتين أصلا لكل كونية.

وأما المرحلتان المتقدمتان، فهما مرحلة الصدام المنفعل بالحضارة العربية الإسلامية ثم مرحلة الصدام الفاعل منذئذ إلى استتباب الإصلاح الديني في غاية القرن السادس عشر (حوالي ثمانية قرون تنقسم مناصفة تقريبا بين المرحلتين).

وأما المرحلتان المتأخرتان أخيراً، فهما المحققتان لهذا النكوص خلال مرحلة الثورة الصناعية في القرنين التاسع عشر والعشرين، نصفه الأول ومرحلة العولمة التي نعيشها منذئذ. ولعله من المناسب قسمة القرنين الأخيرين مناصفة بين المرحلتين. ذلك أن العولمة التي لم تعلن رسميا إلا بعد نهاية الحرب الباردة بدأت في الحقيقة مباشرة بعد الثورة البلشفية أي منذ أن أصبح الصراع الإيديولوجي عالمي النزعة فعلاً، لا بمجرد القول في بيانات الأحزاب الشيوعية الغربية من منطلق التبشير  بعالمية الاقتصاد الرأسمالي مرحلة معدة للشيوعية.

 

                    مراحل التحديث الأوروبي من منظور علاقته بحضارتنا

1. صدام منفعل بالحضارة العربية الإسلامية                      القرن الثامن- السادس عشر

2. صدام فاعل /الإصلاح الديني                        القرن السادس عشر

3. عصر الثورة العلمية                                  القرنان السابع عشر-والثامن عشر

4. الثورة الصناعية                                        القرنان التاسع عشر والعشرون

5. العولمة                                                  النصف الثاني من القرن العشرين.

 

وإذن فالمرحلة الوسطى هي سر كل المراحل، لأنها كانت الجسر الواصل بين العهدين القديم والوسيط مصدراً، والحديث وما بعد الحديث مورداً: وهي كما يعلم الجميع لم تؤسس العصور الحديثة على القطيعة بين الفكرين الديني والفلسفي بل هي أسسته على التلازم الوثيق بينهما على الأقل عند أهم أعلامها.ذلك أنها كانت غاية المرحلتين المتقدمتين عليها، وبداية المرحلتين المتأخرتين عنها، ومن ثم فخصائصها موروثة عن المتقدمتين ومورثة للمتأخرتين.

فما كان غاية في الأوليين (=العلم والعمل على علم) بات أداة كل سلطان على العالم والعالمين في الأخيرتين. والمقصود بالحداثة هو المضمون الذي تحددت معالمه في المرحلة الوسطى. لكن تكوينيتها تنسحب على هذه المراحل الخمس. وكلها مراحل ذات أفق ديني إيجاباً وفلسفي سلباً، إلى حدود منتصف المرحلة الوسطى (لأنها مضاعفة: السابع عشر للثورة العلمية والثامن عشر للتنوير). ثم هي صارت ذات أفق ديني سلبا وفلسفي إيجابا منذئذ. فيكون الثابت في كل الحالات هو التلازم بين الفكرين الفلسفي والديني بصرف النظر عن الوصف. وذلك من حيث الأهداف والأدوات وحتى الدوافع والمحركات التاريخية. ولعل أفضل ما يعبر عن ذلك هو فلسفات التاريخ التي تأسست خلال النقلة من المرحلة الوسطى إلى المرحلتين الأخيرتين: فكلها دينية إيجابا (المثالي منها) أو سلبا (المادي منها).

ومثلما كانت الحضارة الغربية هي الحضارة الوحيدة التي صمدت أمام الحضارة الإسلامية، صموداً بالأفق الديني المعارض للنظرة الجديدة، التي تمثلها كونيةٌ مبدؤها الأساسي عقيدة جديدة حول العلاقة بين الدين والدنيا (وهو ما يفسر الحروب الصليبية وحروب الاسترداد).

 فنحن اليوم الحضارة الوحيدة الصامدة بأفق ديني معارض للغلو في الميل إلى أحد حدّي هذه العلاقة، الميل الذي بلغ مرحلة قلب القيم النيتشوي (وهو ما يفسر الطابع الديني الغالب على حروب التحرير العربية الإسلامية الجارية حاليا). والنوبة القادمة في التاريخ الكوني لن تبقى حكراً على الغرب، بل هي ستقسم العالمين الشرقي والغربي إلى شرق (الشرق القديم وتوابعه= الصين والهند) وغرب جديد (الولايات المتحدة وتوابعها) أقصيين وشرق (العالم الإسلامي) وغرب (الغرب القديم) أدنيين. ونحن (العرب) في قلب هذه المعادلة.

لكننا إلى الآن لم نفعل شيئا إيجابياً بحق، لكي يكون لنا فيها دور يتجاوز مجرد الصمود السلبي، بمقتضى كوننا في قلب المعادلة جغرافياً، (قلب العالم الإسلامي الذي هو قلب العالم) وتاريخياً (التاريخ الإسلامي) وسلَّمياً (منازل البشر في العمران الإسلامي)، ووجودياً (تصورنا الشهودي للعلاقة بين الدنيا والدين نفيا لطبعانية الإنسان الشرقية وتأليهية الإنسان الغربية): كل المقاومات التي تحرك التاريخ العالمي بعد الحرب الباردة إسلامية وكل قياداتها عربية من الفيليبين إلى الشيشان. وهذا الأفق التاريخي هو شرط الإبداع الفعلي الذي يصنع الدور في التاريخ، من حيث هو حدث، قبل الإبداع الرمزي الذي يصنع الدور في التاريخ، من حيث هو حديث.

ومن المتوقع -بحسب هذا المآل الذي يبدو أمرا لا مفر منه- أن تصبح الجغرافيا السياسية خاضعة للمنطق التالي: فالشرق والغرب الأقصيان سيلتقيان حول مركز هو المحيط الهادي  بحيث إن أثر أمريكا سينحصر عن الغرب الأدنى والشرق الأدنى اللذين سيلتقيان حول مركز هو الأبيض المتوسط والمحيط العربي والهندي. ويكون الاتصال بين المجموعتين حول المحيط الأطلسي. وبذلك تتحد المعمورة، مع ما سيعود إليها من توازن بفضل هذه الديناميكية الجديدة. وكل ذلك مشروط بمرحلة وسيطة ينبغي أن تكون فيها المبادرة للمقاومة العربية والإسلامية من أجل تحالف مع الغرب الأقصى الذي يمكن من حماية البيضة إلى تحقيق شروطها الذاتية حمايتها من الغرب الأدنى ومن الشرق الأقصى المحيطين بالعالم الإسلامي.

 

                         تقسيمات منتظرة للعالم

 

 

ورغم أني لا أقول إن كل الموجود مقصود، بكل ما فيه من حدود، فإن رمز وجودنا الجغرافي هو الجزيرة العربية التي هي شبه قارة تلتقي فيها القارات الثلاث التي صنعت مقومات التاريخ الكوني الحالي، إلى حدود القطيعة التي أشرنا إليها في المتن. وهي ذي نفس الجزيرة تعود إلى الصدارة ليس بسبب البترول فحسب بل لعلل كثيرة ليس هنا محل الكلام عليها، وقد يكون البترول الزائل قريبا أقلها أهمية دورنا في التاريخين الرمزي والفعلي هما تربة الإبداع، إذا كنا فعلا نريد تحقيق شروط التحرر، بدل عكس الأمر فنطلب التحرر قبل الإبداع لكأنه ممكن من دون السعي إليه بأسبابه التي ينبغي.

 

                           أزمة النخب التاريخية

 

"في أن الفكر الإنساني مشدود دائما إلى قطبين قيميين لا ينفصلان وكل أزماته التاريخية علتها محاولة الاقتصار على أحدهما دون الثاني".

وإذن فما حصل في الفكر الحديث ليس هو القطع مع الفكر الديني، بل هو مجرد قلب للأفق الفكري والوجودي يعكس الحدين الأقصيين، لكأن المرحلة الحالية هي مرحلة قلب القيم النيتشوي. وما يجري في أزمة الحضارة العربية هو بالإضافة إلى المقومات الداخلية التي تدور حول هذه المسألة كذلك انعكاس بيِّن لهذه المعركة الكونية. فقد كان الفكر الفلسفي عامة في وضع الدفاع والمعارضة والفكر الديني عامة في وضع الهجوم والحكم، ثم أصبح العكس هو المحدد بداية من ثورة العلوم الحديثة أعني القرنين السابع عشر والثامن عشر. لكن العلاقة بين الفكرين لا انفصام لها، وهي من ثوابت الوجود الإنساني، كيفما قلبتها وجدت مقوماتها فاعلة في تاريخ الفكر الإنساني، سواء كان شرقيا أو غربيا. ولعل ما يجعل هذه الثابتة لا يدركها  أنصاف المثقفين هو خفاؤها، الذي نتج عن كون كل الفلسفات الغربية الحديثة حققت الوحدة الجوهرية بين الفلسفي والديني في المجالات النظرية فضلا عن المجالات العملية، وخاصة منذ أن تصدر الفكر الجرماني الإبداع والتأسيس فيهما كليهما.

ومع ذلك فالصراع بين النخب العربية، الناطقة باسم الفكرين لا ينفك دورانه حول فصام وفصل بين الفكرين، واهمين دون وعي بكون الأمر يتصل بتغير أفق العلاقة بين الفكرين، وليس بالفصام بينهما: ما كان موجبا صار سالباً، وما كان سالبا صار موجباً، لكن القطبين بقي فعلهما ناتجا عن  تقاطبهما، تماما كما في المغناطيس أو في الكهرباء. ولا غرابة فالفكر الفلسفي عند النخب العربية ما زال في المرحلة التي يطغى عليه فيها نقد الفكر الديني، ما يجعله مخضرما بين الأفقين، لا يدري أيهما تعود إليه فاعلية تحديد أفق الفهم والتأويل في مجريات التاريخ الفكري والحضاري، فضلاً عن غياب المرحلة الجوهرية عند من يريد أن يحاكي مسار التطور الغربي، وينسى أن الثورة العلمية والتنويرية ليس لها وجود في زادنا الرمزي، فضلا عن الفعلي. والمعلوم أن الفصام بين الدنيا والدين من الأمور التي سعى القرآن إلى تجاوزها[12].

لكن ذلك لم يمنع من تحقق شروط الفصام الناتجة عن دوافع الصراع بين ممثلي الفكرين:صراع على المنزلة والسلطة وليس صراعاً معرفياً أو قيمياً. إن تأسيس السلطان الروحي وتواطؤه مع السلطان الزماني في الصيغة الفرعونية الهامانية، لم يتأخر نشوؤه في الحضارة العربية الإسلامية مباشرة بعد الفتنة الكبرى، التي هي حرب أهلية صريحة، حول هذه المسألة في المجال العملي السياسي،[13] فاقتضى العودة إلى هذا الفصام بين العالمين الديني والدنيوي. وهو فصام صريح في الفكر الشيعي لما بينه وبين الفكر الكاثوليكي من شبه. لكنه ضمني في الفكر السني وخاصة بسبب تأثير التصوف الذي نافس الفقه على سلطة التوسط بين الحكم والشعب، مغلبا العودة بالدين إلى الخرافة والأسطورة والسحر، ليؤسس لسلطان خفي مطلق. ولذلك فالمتوقع عند النظر إلى الأمور من تاريخ الحضارة العربية الإسلامية أن يكون الفكر الشيعي في وضعية الصراع الحاد بين العلمانية وسلطة الحق الإلهي، أكثر مما يمكن أن يؤول إليه الأمر في الفكر السني. لكن تأثير الغرب الكاثوليكي في المغرب أعني من تأثر من العرب بالنظرة اليعقوبية  أضاف عاملا جديدا في المعادلة، فبات من الصعب فهم ما يجري من المنطلق الذاتي للعرب والمسلمين وحده.

وقد بقيت المبادرة التاريخية الفعلية بيد النخب التقليدية، على الأقل خلال حروب التحرير الأولى قبل الخمسينات، وخلال محاولات تجاوز الفشل الذي آلت إليه حركات التحديث العلماني في الوطن العربي بعد الحرب الباردة التي كانت فيها المبادرة للقطبين وآل فيها دور النخب إلى الانضواء في إستراتيجية هذا القطب أو ذلك لا تخرج عنها. ولا يهمنا من هذه الظاهرة إلا وجهها الفكري من حيث وجهيه: التصوري والفعلي أعني ما يكون به التاريخ إنسانيا ولا يبقى مقصورا على قانون التاريخ الطبيعي.

فهي تحتاج إلى التفسير في مستوى الفكر الذي هو مطلوبنا في هذه المحاولة دون الحط من منزلة الوجه السياسي. ذلك أن مجرد قرب الحزب الديني من الجماهير يمكن أن يفسر المسألة السياسية، لكنه لا يكفي لتفسير المسألتين الثقافية والفكرية اللتين تبدو النخب العلمانية قد فقدت فيهما المبادرة، لأنها اكتفت من الفكر الحديث بشعاراته ربما لطول قربها من السلطان السياسي. والسؤال الأساسي هو: هل يكون احتدام الصدام بين العلمانيين والأصلانيين علته أن هؤلاء قد تداركوا أمرهم في هذين المستويين الفكري والثقافي خلال إقصائهم من السلطة فتجاوزا ما كانوا يعرفون به من جهل بالحضارة الحديثة وباتوا قادرين على منافسة الحداثيين في التمكن من قيم الفكر الحديث ومهاراته على الأقل بمستوى الكفاءة التي كانت للحداثيين الذين كانوا يتصورونه حكراً عليهم؟

ذلك أن الفعل الرمزي لم يتجاوز عند العلمانيين مرحلة رد فعل. ولعل من أبرز علامات تدني فعل العلمانيين الرمزي لجوء أغلبهم إلى أقل أدوات النقد فاعلية أعني الاستفزاز ومجاراة الحرب النفسية الأمريكية على الحضارة العربية الإسلامية. وهذا الفعل من حيث لا يعلم أصحابه يبقيهم تابعين لموضوع الفكر الذي يميز خصومهم، وهو ما يحول دونهم وجعل فكرهم حركة تنويرية إيجابية. لذلك اعتبرنا فكر العلمانيين فكرا دينيا بالسلب: إنه علم كلام متخلف لم يتجاوز  الجدل الخصامي بين النحل والملل، بسبب استبدال مقومي الفكر الحديث بشعاراتهما الإيديولوجية. ومحاولة فهم هذا الموقف الديني بالسلب أرجعته هنا إلى ادعاء علوم معدومة والاقتصار على الكلام باسمها، ومن ثم الكلام باسم الحداثة دون أداتيها الأساسيتين: فبدل العلم والديموقراطية يقتصر العلمانيون على شعاراتهما، حتى إنهم بمجرد أن يعينوا في مسؤولية ما تراهم يتصرفون تصرف المستبد فيعيدون بلادهم إلى إمارة ستالين تماما كالأصلاني الذي يعود بها إلى إمارة طالبان: فلا تختلف إلا الشعارات والاستبداد واحد.

وبذلك يتبين أن الأزمة الناتجة عن فساد الأفق التاريخي يحددها عرضان أساسيان هما، ولا شيء غيرهما، يفسران أزمة الإبداع الفلسفي في الفكر العربي الحالي:

عرض خلقي تميزت به النخب بصنفيها العلماني حليف مافيات الحكم في الداخل والخارج، والأصلاني حليف مافيات المعارضة في الداخل والخارج، فجعلها تدعي كفاءات اسمية تمكنها من سلطان على كل الأدوات سلطان زيفت به كل القيم: كلها بدون استثناء تستمد سلطانها المزعوم علميا أو روحيا من قربها من سلطان الحكم أو من سلطان المعارضة السياسية وليس من منزلة علمها أو خلقها الرمزية[14]. والمعلوم أن النخب هي في كل المجتمعات بعدة أصناف القيم: أولاها وأكثرها تأثيرا رمزيا هي قيم الذوق (وأصلها الجنس) والثانية أكثرها تأثير ماديا هي نخب قيم الرزق (وأصلها المعاش) لكن تأثير النخبتين يتضاعف بالاستحواذ على سلطان الذوق (فيتحول الذوق إلى أداة سلطة)، وذلك هو السلطان الروحي، وعلى سلطان الرزق (فيتحول الرزق إلى أداة سلطة)، وذلك هو السلطان الزماني، ثم يمتاز البعض من النخب ليكون ناطقا باسم قيم الوجود أو السلطان المطلق على أصناف القيم الأربعة الجزئية لمدار قوله على الوجود الإنساني كله:أعني الدين والفلسفة.

وعرض عقلي أصاب المعرفة التي تستعملها النخب لعلاج الأمور تمثل في  أمرين: أولهما هو عدم الفراغ  الفعلي للمعرفة العلمية في كل العلوم المتعلقة بمجالات القيم التي أسلفنا، وخاصة علوم السلطان المطلق. أعني علوم الدين والفلسفة. فالعلوم الدينية تحتاج إلى التأسيس من رأس؛ لأن التقليديين يمضغون تاريخا لم يعد ذا أثر في التاريخ! والتحديثيين يمضغون شعارات ليس لهم منها إلا الأسماء! ذلك أن الفلسفة انحصرت في المواقف الإيديولوجية. أما العلوم الحديثة فهي لا تكاد ترقى إلى مستوى التقنيات البدائية، وذلك بسبب إفساد النخب للمؤسسات التعليمية التي استتبعتها الأحزاب الحاكمة أو المعارضة، فغلبت الوظائف الإيديولوجية للمدرسة على وظيفة المحرك لكل فعاليات العمران: أعني شروط التعاون (أي العلوم الطبيعية وتطبيقاتها)وشروط التآنس (أي العلوم الإنسانية وتطبيقاتها).

 

                                  الخاتمة

وحاصل القول وزبدته أن الأفق الوجودي والأزمة الوجودية المترتبة عليها، والأفق التاريخي والأزمة التاريخية المترتبة عليها تبين أربعتها أن العقم الإبداعي عند الأمم هو الذي يفسِّر غياب الحريات ولا يُفسَّر بها، حتى وإن كانت من علاماته.  ذلك أنه بخلاف ما يتصور متسرع المنظرين ليست الحرية السياسية والدينية وحتى الخلقية والاجتماعية شروطاً في الإبداع، بل هي من ثمراته. وبوسع المرء أن يثبت هذه القضية النافية مفهومياً وتاريخياً.

فمفهومياً شرط الإبداع هو الحرية الميتافيزيقية التي هي عين القدرة على الإبداع: والحرية الميتافزيقية هي قدرة الإنسان على التعالي على كيانه العضوي المحكوم بعطالة الضرورة الطبيعية. وكل ما عدا هذه الحرية هو من ثمرات فعلها ونتائجه وليس من شروطه ومقدماته. وهذه الحرية الميتافيزيقية هي قدرة يملكها الإنسان بمقتضى كونه إنساناً، ولا يمكن سلبه إياها، وهي تحقق ما عداها من الحريات بما تبدعه من أدوات رمزية (العلوم والفنون) ومادية (تطبيقات العلوم والفنون) فتتحقق الحرية السياسية والدينية والخلقية والاجتماعية. وهذه الحرية الأصلية لا يمكن أن تلغيها معوقات المعاني الفرعية للحرية، حتى وإن كنا لا ننكر أنها تعطلها وقد تلغي قدرتها على إبداع أدوات التحرر الرمزية والمادية والتي من ثمراتها هذه الحريات. وقد سبق أن عولجت هذه المسألة في موقع آخر من جميع جوانبها فلا فائدة للعودة إليها. [15]

أما تاريخياً فإن كل شواهد التاريخ تنفي التعلل بالمعيقات السياسية والاجتماعية والدينية لتفسير نضوب الإبداع في حضارتنا وخاصة في لحظتها الراهنة. كل الشواهد التاريخية سواء استمددناها من تاريخنا أو من تاريخ غيرنا من الأمم وخاصة من الغرب الحالي، تبين أنها حجج واهية تخفي العلل الحقيقية، لفقدان فكرنا القدرة على الإبداع. فالكلام عن الحريات السياسية لممارسة الفكر  والحريات الدينية للجرأة على التفلسف كل ذلك من أوهام العاجزين عن الإبداع، فضلا عن إدراك شروطه. لكن هذا التعلل يبين أن الأفق الرمزي الذي يحكم فعالية الإبداع عند النخب العربية والإسلامية لم يفقد شفيفه فحسب، بل إن مقوماته قد اختلطت ففقد هويته الفاعلة، منذ أن بلغت الصدمة مع أوروبا ذروتها خلال سعي الغرب المتدرج للانتقال من الدفاع إلى الهجوم، فآل الأمر إلى افتكاكه المبادرة من المسلمين في جميع مجالات الإبداع[16]  ولم يبق للنخب العربية بصنفيها العلماني والأصلاني[17] إلا رد الفعل والاتباع (من استرداد الأندلس والاكتشافات إلى غاية استعمار الوطن العربي كله: من القرن الخامس عشر إلى بداية العشرين).

ولما كان اطلاع هذه النخب بصفنيها على الفكر الغربي في غاية السطحية (فضلا عن الجهل شبه الكامل بطبيعة العوامل الفاعلة في الفكر العربي الإسلامي بمقتضى سيطرة هذا الأفق السطحي) بات فكرها وفعلها محكومين بالأفق الهجين الذي وصفنا، والذي ظنوه أفق الحداثة الغربية، حاصرين إياها في تقديم الإقبال على الهم الدنيوي (مدحا عند العلماني وهجوا عند الأصلاني). هذا الأفق آل بهم إلى فرض الفصام بين المتعاليات الروحية ومحددات الوجود الدنيوي، رغم تنافيه مع فلسفة القرآن، التي تستند إليها المقومات الأساسية في الحضارة العربية الإسلامية. ورغم أن الوهم بأن الفكر الغربي الحديث في قطيعة مع الفكر الديني هو أمرٌ مخالفٌ لخصائصه الجوهرية[18] عند من له اطلاع عميق ودقيق على مراحله الحديثة، فإن حال النخب العربية الإسلامية الحالية يتحدد بهذا الوهم حول مميزاته بالمقابلة السخيفة بين الشرق الروحاني والغرب المادي. 

 

---

* ورقة قدمت لمؤتمر: "الفلسفة في الفكر الإسلامي: قراءة معرفية ومنهجية" الذي نظمه المعهد العالمي للفكر الإسلامي في الأردن بالتعاون مع الجامعة الأردنية ووزارة الثقافة الأردنية يومي 29-30 أكتوبر 2008م.

**  أستاذ الفلسفة اليونانية والعربية بجامعة تونس الأولى (متقاعد).

[1]  أكبر أدواء الفكر العربي الحالي وأهم معيقات الإبداع هي تحوله إلى مجرد مجال صراع بين نخبتين متطرفتين أحداهما تنفي الدين باسم الفلسفة والثانية تنفي الفلسفة باسم الدين وكلتاهما حصرت ما تتكلم باسمه في اسمه دون جوهره. فما ظل الفكر يتصور هذين المجالين مختلفين بالجوهر وليس بالشكل فمعنى ذلك أن أصحابه لم يجربوا معنى التفكير أصلا. فما من عالم حقيقي سعى إلى الحقيقة سعيها لم يلامس علاقة علمه المحدود بالمطلق في موضوع علمه بحيث إنه كلما تقدم في العلم أدرك حدوده. وما من متدين صادق في تجربته الروحية لم يدرك الفرق بين مجرد التصور السطحي للدين الذي لا يميزه عن الخرافة والتصور العميق الذي يرى جوهره في طلب الحقيقة التي لا تكون خارج المعرفة الإنسانية المتدرجة وخاصة وجهها الثاني المتمثل في إدراك حدودها ومن ثم في التسليم لعظمة الوجود وخالقه. فيكون العلم السبيل إلى الإيمان الصادق ويكون الدين الدعوة إلى الفهم  والعلم: وذلك هو جوهر المضمون القرآني والمعنى العميق وإسلام الوجه لرب العالمين.

[2]  كما في تجليات الفلسفة العربية دار الفكر دمشق وبيروت 2005 أو في إصلاح العقل في الفلسفة العربية مركز دراسات الوحدة العربية بيروت الطبعة الثالثة 2004 أو في شروط نهضة العرب والمسلمين دار الفكر دمشق وبيروت 2002.

[3]  ليس هذا عنوانا بل هو القضية التي نسعى إلى إثباتها. وهذه طريقة خلدونية في وضع القضية التي ستكون نتيجة البحث في شكل دعوى thesis يكون البحث سعيا لإثباتها. وهي طريقة تحليلية تنطلق من المشروط إلى الشرط وتعد أفضل طرق البرهان والبحث لأن البرهان التركيبي مشروط بها وهي من ثم متقدمة عليه في البحث والاكتشاف رغم تقدمه عليها في العرض والتعليم. لذلك فسنعمد إلى استعمال هذا الضرب من العلاج فنقدم دعوى كل مسألة من مسائلنا الأربع لنبدأها به.

[4]  وكان نفس الاندماج قد حصل في الفكر العربي الإسلامي لكننا لن نتكلم على ذلك في هذه المحاولة لأن الأفق المحدد يعد الاندماج الذي حصل في فكرنا بل الاندماج الحاصل في الفكر الغربي ولا يدركه الفريقان فيتصوران الفكرين منفصلين ولا صلة لأحدهما بالآخر. فالمعلوم أن الفكر العربي الإسلامي هو بدوره محدده هو الفلسفة اليونانية وعلم الكلام الإسلامي بوصفهما محاولات فهم الوجود بالنص والنص بالوجود وخاصة بعد أن اندمجا في ما يسمى بالفلسفة العربية بعد الجدل الطويل الذي كان الغزالي قلبه وكان ابن سينا بدايته وابن رشد غايته من منطلق "تديين" الفكر الفلسفي وكان الغزالي كذلك قلبه والأشعري بدايته وابن تيمية غايته ومن منطلق فلسفة الفكر الديني، بحيث أصبح الفكر العربي متصالحاً فيه التوجهان فكان ابن خلدون بدره.

[5]  ليس مطلوبنا هنا التمييز بين الأديان الصحيحة والأديان غير الصحيحة بل ما يعنينا هو بيان القاعدة الرمزية لكل فكر فلسفي سواء كانت هذه القاعدة ديناً صحيحاً أو أساطير أو مبدعات رمزية ليس لها مؤلف معلوم صار القوم يعتبرونها حديث وعيهم الجمعي عن حدث فعلهم الجماعي وفعل ما يؤمنون به من قوى غيبية أو حتى شاهدة. والمعلوم أن الأمم الحديثة صارت تعطي هذه الوظيفة المرجعية لأسطرة تاريخها السياسي والثقافي كما في ما يسمى بالبنتيون الفرنسي قياسا على البنتيون اليوناني. والمسلمون لهم صنفا المرجعية: فلهم المرجعية المقدسة التي هي القرآن والسنة ولهم المرجعية التاريخية التي من أهمها الكلام عن الخلفاء الراشدين وبعض الصلحاء من كل أصناف النخب كالفقهاء والمتصوفة والعلماء والأدباء الكبار وخاصة الشعراء وحتى الخلفاء بعد العهد الراشدي فيكون للمسلمين أيضا بنتيون.

[6]  كثرة التسطيح جعلت النخب تتصور التكبيل سلبيا دائما فظنت الحرية في الإبداع الشرط الوحيد، ورفضت دور التكبيل وخاصة دور القواعد والصرامة التي يخضع لها كل إبداع معتبر. فبات الشعراء باسم هذه الحرية رافضين لكل القيود حتى إن أغلبهم اليوم يهزأ حتى من أول شروط التعبير الشعري أعني التمكن من اللغة، فيتصور هذا الشرط الأدنى عائقا. بدأ الأمر بالكلام عن التحرر من الأشكال القديمة باعتبارها قيوداً للإبداع، وانتهي بالتخلص من شرط الشروط في الإبداع الشعري: التمكن من أمرين ليس منهما بد أعني التمكن من فنون اللسان إلى حد مضاهاة كبار المبدعين في الحضارة التي نتكلم على شعرائها، والتمكن من خلجات النفس الإنسانية والتجارب الروحية إلى حد مضاهاة كبار المعبرين عنهما في الحضارة الإنسانية. لكن الشعراء اليوم صاروا عندنا من ذوي المعرفة الغفلة بالنفس الإنسانية ومن ذوي التمكن الابتدائي في اللسان العربي. أغلبهم لا يحفظ بيت شعر واحد، إذ حتى شعره فهو يقرأه مكتوبا على مناديل المقاهي. وقس عليه الروائيين والسينمائيين، ناهيك عن المفكرين الذين يمضغون بعض الأغراض الإيديولوجية ويسمون ذلك فكراً ثورياً، يريدون به أن يحرروا الأمة ليصبح الإبداع ممكناً، بعد القضاء على عوائقه. ولا يرون أن أهم عوائقه هي هم بثقافتهم الهزيلة وذائقتهم الحثيلة.

[7]  للمزيد في مسألة الواقع راجع كتابنا عطالة الإبداع عند النخب العربية الدار المتوسطية للنشر تونس 2007 فقد خصصنا للمسألة دراسة نسقية بينا فيها مفهوم الواقع في الفكرين الفلسفي والديني، كما تعين في الحضارات السائدة منذ سبعة آلاف سنة، أعني في حضارات ملتقى القارات الثلاث الوسطى التي تعد حضارتنا عصارتها وزبدتها: آسيا وإفريقيا وأوروبا.

[8]  وكل الأصوليات سواء كانت دينية أو علمانية علتها مرض واحد اسمه تصور هذا الفارق قد زال: فهم يأخذون الأعيان على أنها حققت مطلق التصور مما هي عين منه. فلا يرون الفارق بين المثال وتعيناته في الحصول. فأصولية العلماني علتها أنه يتصور الحداثة الغربية- التي هي عين من العمل بما يعلمه العقل هي عين العلم العقلي ومن ثم فعمله يقتصر على تلك العين عندهم. أمَّا أصولية الإسلامي فَعِلَّتها أنه يتصور الأصالة الإسلامية- التي هي عين من العمل بما حدده القرآن- هي عين قيم القرآن ومن ثم فهو يقتصر على تلك العين عندهم. فيكون كلا الفريقين قد وثَّنَ مُثُلَه العليا وتصورها محايثة في أحد أعيانها لا تعلو عليه في حين أنها تعلو على كل تعين مهما كان كاملا، ومن ثم فهو يحكم على نفسه بالتقليد الدائم لهذه العين: وذلك هو معنى السلفية عندما يموت ما فيها من سلف أي سبق دائم وريادة (المعنى الأصلي للسلف) سواء طبقناه على الأصولية الدينية، أو على الأصولية العلمانية.

[9]  المرزوقي، أبو يعرب.عطالة الابداع عند النخب العربية، تونس: الدار المتوسطية للنشر، 2007، والكتاب  متوافر في عدد من المواقع على الشبكة العتكبوتية الدولية.

[10]  ليس في هذا المنظور مركزية عربية إسلامية ولا خاصة رداً على المركزية الأوروبية، بل هو سعي إلى وصف ما حصل فعلا في تاريخ العلاقة بين الحضارتين والفكرين، حتى نتحرر من المركزيتين ومن علاقة الفعل ورد الفعل المرضية. ذلك أننا من منظور إسلامي نسلم بأن الحضارات ليست أرخبيل جزائر بل هي متواصلة دائما وكل منها يتصل بالأخرى بمعيار التصديق والهيمنة إذا كان سويا حتى عندما يغلب على العلاقات الشكل الصدامي والحرب.

[11]  ويكفي أن نذكر أعلام هذه الثورة الثلاثة الرئيسيين أعني ديكارت ولايبنتس ونيوتن ناهيك عن باسكال. فثلاثتهم كانوا صريحين في تأسيس فكرهم على معتقدات دينية يعتبرونها أساس نسقهم الفكري ونظرياتهم العلمية. ولم يكن ذلك أمرا شاذا فقد كان سمة العصر وهو من توابع الحركة الإصلاحية التي عمت الدين والعلم والفلسفة والعمران. ويمكن أن نضرب أمثلة من كل الكبار في العصر الكلاسيكي حتى ممن يتصورهم البعض ملحدين. فإلحادهم لم يكن نفيا للدين بل كان قولا بالدين الكوني الذي هو دين وحدة الوجود كما هي الحال في فلسفة سبينوزا مثلا.

[12]  وهو أمر يعجب المرء أنه يوجد من يجادل فيه، وفي معنى العلمانية الإيجابية التي تنتج عنه، رغم أنه لم يفت حتى هيجل الذي لا يخفى على أحد تحامله على الإسلام، فهو يسلم في الباب الرابع من فلسفته في التاريخ، الفصل منه المتعلق بالمحمدية، أن الإسلام -حتى وإن حكم عليه بالفشل لما يتهمه به من التجريد-كان يسعى إلى جعل القيم ذاتها متحققة في التاريخ والواقع، متجاوزا الفصام بين العالمين الديني والدنيوي، ومن ثم محققاً للقيم في العالم، وهو معنى العلمانية الحقيقية، أي إنها تعني العالم الذي تتحقق فيه القيم فلا يبقى مصاباً بالفصام، بين قيم العقل التي هي عينها قيم الدين والواقع الذي ليس له من معنى إنساني يتجاوز الحيوانية إلا بهذه القيم المتحققة فعلاً، لا المقصورة على مجرد المعتقد في الضمائر. والفعل المحقق لهذه القيم في التاريخ الفعلي هو ما يسميه الإسلام بالجهاد من أجل تحقيق القيم ومنها السياسة بمعناها السامي كما في مفهوم الاستخلاف واستعمار العالم القرآنيين، وتلك هي العبادة التي تجعل الأنبياء الذين اتصفوا به يلقبون بأولي العزم من الرسل.

[13]  فالفتنة الكبرى أو الحرب الأهلية كان مدارها كما فهمه الغزالي في فضائح الباطنية وابن خلدون في المقدمة حول طبيعة أساس الشرعية ما هي. فالأغلبية أو السنة اعتبرت مسألة الحكم مسألة مصالح عامة وأرجعتها إلى مسؤولية الجماعة فاختارت الحكم المدني الذي يستمد الشرعية من الاختيار أو البيعة (وهي تقبل عدة درجات من بيعة النخب وتسمى بيعة أهل الحل والعقد، إلى بيعة الكل، وهي البيعة الديموقراطية). والأقلية أو الشيعة اعتبرت مسألة الحكم مسألة عقيدة فاختارت الحكم الديني أو الثيوقراطي الذي يستمد الشرعية من الوصية، ومن ثم حصروها في آل البيت. وهذه المسألة هي الترجمة العملية للقضية النظرية التي تتعلق بطبيعة التقاطب بين النقل والعقل أو بين الدين والفلسفة.

[14]  لست أجهل الرد السهل على وجهي المسألة: وجه التمييز بين الإيديولوجي والمعرفي ووجه التمييز بين السياسي والفكري. لكني سأقتصر على الوجه الثاني، لأنه هو قصدي الأول في هذه المحاولة، ولأني بصورة أكيدة أرد الأول إلى الثاني. فالمميز الأساسي للفكري عن السياسي ويتبعه المميز الأساسي للإيديولوجي عن المعرفي معياران أولهما هو المباشرة وعدم المباشرة من حيث طبيعة الفعل والثاني هو المدى القصير والمدى البعيد من حيث محددات التحليل. فالسياسي محكوم بالنجاعة العاجلة الآن وهنا، لاعتماده على المفعول المباشر والذاكرة القصيرة للأثر عند الرأي العام المؤلف ممن يرون المفعول سواء كانوا مستفيدين منه أو ضحاياه فيكون لرد فعلهم أثر عليه. في حين أن الفكري يهمه المدى البعيد والتأثير البطيء وغير المرئي، ومن ثم التأثير الذي قد لا يراه الرأي العام رغم أن نتائجه أكبر وأهم. ولهذه العلة فإن الفكر العربي الحالي بكل أصنافه سواء كانت أصولية أو علمانية مقصور نظره على المباشر وقصير المدى لارتباط فكر نخبه بالسياسي والإيديولوجي. قضايا الفكر والعلم عندها ليست أمورا ذات فاعلية ذاتية بل هي تستمد فاعليتها من الصيت الكاذب المتكئ على السلطان الوحيد الذي يعترفون به ويستمدون منه قوتهم للسيطرة على المؤسسات التعليمية والثقافية فيكونوا أكثر استبدادا من الحكام أنفسهم: لذلك فسلطانهم من جنس سلطان هامان المساند لسلطان فرعون. والتفسير الوحيد لحدة الصراع بين أغلب الأصلانيين والعلمانيين من المثقفين لا علاقة له بالمسائل المعرفية أو القيمية، بل هو مقصور على التنافس على الحظوة لدى السلطان الحاكم أو المتربص بالحكم.

[15]   المرزوقي، أبو يعرب، وتيزيني، الطيب. عنوان الكتاب، دمشق، وبيروت: دار الفكر 2001.

[16]  لذلك فالتاريخ العربي الإسلامي لا يمكن أن يفهم إلا إذا قدمنا في تحليله وتأويله العامل الدولي على العامل الداخلي: إنه تاريخ الكونية بامتياز. فكتابه المؤسس كوني الدعوة وكوني العلاج يبدأ بحسم الأمر مع الماضي الإنساني بمنهج التصديق والهيمنة ويشرع في حسم الأمر مع المستقبل بمنطق الاجتهاد والجهاد، لأن الرسالة لم تكن مقصورة على شعب بعينه، بل هي موجهة إلى العالمين، ومن ثم فهي بالأساس فتحٌ غايته دينية وأداته سياسية ومجال فعله كل المعمور من الأرض. والأفق الذي حدده بمنهج التصديق والهيمنة هو الذي كان مدار صراعه مع الغرب الذي كان قد صار مسيحياً بالمعنى القديم، ثم بدأ تقريبا في نفس العصر الإسلامي يصبح مسيحياً بالمعنى الجديد، الذي آلت فيه قيادة الحياة الروحية والسياسية الغربية إلى شعب بدائي له بكارة الشعب العربي وعزيمة قبول التحدي الإسلامي، في أوروبا أولا ثم في الشرق نفسه خلال الحروب الصليبية وحروب الاسترداد: جرمان أوروبا. وفي الجملة فإنه لا توجد لحظة واحدة من التاريخ الإسلامي ليس الخارجي فيها متقدما على الداخلي: السياسة الدولية متقدمة على السياسة المحلية لأن السياسي والديني بالمعنى الإسلامي يتعلقان بالإنسان من حيث هو خليفة في الأرض وليس بجنس معين.

[17]  اختيارنا لمصطلح أصلاني ليس بسبب الإتباع مع علماني ولا حتى حبا في صك المصطلحات بل لأن مصطلح أصولي مستعمل قديما نسبة إلى علم الأصول. فكان من الضروري إذن أن ننطلق من مفهوم الأصل لا الأصول التي تضمر وجود علم في النسبة التقليدية ونشتق منها على وزن فعلان مع النسبة.(علم = علماني، أصل = أصلاني)

[18]  فسواء اعتمدنا على فكر مؤسسي الفلسفة والعلم الحديثين في العصر الكلاسيكي أو أصحاب فلسفة التنوير أو خاصة فلسفة المثالية الألمانية والرومانسية كل ذلك جوهره متصل وثيق الاتصال بمسائل علم الكلام واللاهوت المسيحي سواء كان كاثوليكيا أو منتسبا إلى حركة الإصلاح الديني. وما يسمى بالفلسفة المادية رغم هامشيته هو نفسه كان ذا أفق ديني على موضوعا مفضلا لنقدهم نقدا حدد فكرهم بالتضايف مع الفكر الديني، فحتى القائلين بوحدة الوجود فإنهم كانوا لاعالميين أي إن الحقيقة هي بالذات الجوهر الإلهي وليس العالم الطبيعي.